春秋时期的老子在《道德经》中提到：“言有宗。”刘勰在《文心雕龙·宗经》中则提出了“宗经”的观点，强调立言必须以圣人孔子删述的六经——《易》《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》为依据。他认为，作者行文时必须“原道”，而“圣人”最善于“原道”，所以在《原道》之后，接下来是《征圣》；《圣人》已逝，作者应该向“圣人”留下的作品——六经学习，因此《征圣》之后，便是《宗经》。这被称为“本乎道，师乎圣，体乎经”（《序志》），确实有其内在的逻辑规律。在这里，“体”就是指“法”（西汉刘安《淮南子·本经训》）。从刘勰的角度来看，“圣人”的文章是“文章奥府”，“群言之祖”，足以作为作者的“法”，凡是联辞结采，都应依据模仿。此外，“宗”有主的意思，有主便有次，而刘勰深知主、次的对立统一性，在强调“宗经”的同时，还主张学习诸子、史传、纬书、汉篇、谚语、笑话。因此，本书的《风骨》要求作者“熔铸经典之范，翔集子、史之术”，说明作者借鉴的对象不只是“经典”，还有“子、史”。本书既有《诸子》篇，专论“诸子”文学，也有《史传》篇，专论史传文学。至于“纬书”，虽然刘勰与东汉桓谭、王充、张衡、尹敏、荀悦一样，批评其“虚伪”、“僻谬”、“诡诞”，但也承认它“辞富膏腴”、“有助文章”（《正纬》），认为放言遣辞时应该“酌乎纬”（《序志》）。他还批评南齐作者多忽视“汉篇”（《通变 infertility”，并肯定历代笑话有的“会义适时，颇益讽诫”（《谐隐》）。同时，他还指出《尚书》《诗经》都引用了“上古遗谚”，东汉陈琳的“谏辞”、西晋潘岳的“哀辞”也都引用了“俗说”（《书记》）。真正理解“偏”的“生闇“，才能发议时不“蔽于一曲《荀子·解蔽》。
刘勰“宗经”观点，实际上是“同于旧谈”（《序志》），这表现在哪里呢？西汉经学家刘向在《管子书录》中写道：“凡管子书，务富国安民，道约言要，可以晓合经义。”又说《晏子叙录》：“晏子书六篇，皆忠谏其君，文章可观，义理可法，皆合六经之义。”因此，管仲、晏婴的文章都“宗于经”，而刘勰所以称“子政论文，必征于圣”（《征圣》）。东汉学者大多因此而学习。王充在《论衡·佚文》中也提出：“文人宜遵五经为文，诸子、传、书为文。”王逸在《楚辞章句序》中写道：“夫《离骚》之文，依托五经以立义焉。”可见，“宗经”之说由来已久。有些人认为“宗经”是将文学“回到六经去”以复古，这种看法是错误的。北周宇文泰，欲改革文风，命苏绰仿《尚书》作诏命，貌似“佶屈聱牙”的周诰、殷盘（李唐韩愈《进学解》），以反对“浮华”，这固然是因循守旧；然而刘勰指出：“模经为式者，自入典雅之懿。”（《定势》）借鉴经典的“典雅”，反对“近代辞人”之“诡巧”，能够自成一家；同时，他盛赞屈原赋《离骚》，认为“取熔经意，亦自铸伟辞：《辨骚》，是“宗经”的典范。
综观本书论辞，一言以蔽之，曰“日新”而已。不可否认，刘勰认真思考了文辞新旧结合的规律，认为“近代”作者割断历史的“取新”（《定势》），导致宋初艺苑的“讹新”（《通变》），这根于文士跨略旧规，驰骛新作，妄图去掉修辞的历史因素，而凭空求新，尽管有“新色”，但毕竟是“反正”的“怪体”，“趋时”不当的恶果（《定势》。不仅如此，刘勰还详细陈述了文辞发展的情况：“暨楚之《骚》文，矩式周人；汉之赋颂，影写楚世；魏之策制，顾慕汉风；晋之辞章，瞻望魏采。”（《通变》）表明楚、汉、魏、晋之文辞，莫不陈陈相因，但不仅仅是“因”，还要“革”。西汉扬雄在《太玄》中云：“物不因不生，不革不成。”一切事物都遵循“因、革”即继承、创新才能生存发展。刘勰将这一理念应用于文辞领域，断言“古来辞人，异代接武，莫不参伍以相变，因、革以为功”（《物色》）。文辞变化的“功”，在于“因、革”之“参伍”，因此作者修辞“通变之数”是“参伍因、革》（《通变尔斯》。优秀的作者，总是从“因”中求“革”，以至“日新其业”（《通变 》），“宗经”就是要“因”经典之“典雅”，革辞人之“浮诡”（《序志》）。本书“宗经”而作，不脱骈文窠臼，但不刻意雕琢，没有经典体势的痕迹，颇有自然生动之美，这在南朝文学中有一定意义，对于李唐古文运动，也有启示作用。韩愈蔑视六朝内竭外侈的骈文，大力推动古文运动，以六经经文为诸儒倡（《新唐书》本传），并表彰秦汉诸子、司马相如、扬雄、司马迁、刘向的作品，不为经典所囿，鼓励“自古于文必己出”，赞扬樊绍述之文，“不蹈袭前人一字一句（《樊绍述墓志铭》）。作者对“旧文”，只是“师其意”，不可“师其辞《答刘正夫书「），务必“成一家言”（《新唐书》本传）。因此，古文运动在借鉴“三代两汉之书（《答李翊书》），更新的创造散文，而刘勰“宗经”的理念，也因此显得尤为重要。
选自《文心雕龙》义疏 第54-56页
武汉大学出版社 2013
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